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Pucci, C. (2026). Animali, diritto e prospettive interspecifiche nelle cosmologie dell’Hindu Kush e dell’Himalaya. Aequitas Magazine, 10, 1-15.
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.23157716
ABSTRACT (EN) The relationship between humans, animals and the supernatural world represents a central feature of several cosmological systems documented across the Hindu Kush and the Himalayas. Among the Kalasha of Chitral, in particular, goats, mountain spaces, deities and ritual practices form a complex relational network in which the boundaries between domestic and wild, human and non-human, natural and supernatural cannot always be interpreted through the conceptual oppositions characteristic of modern Western thought. This article examines such relationships through a controlled comparative approach. Kalasha and Nuristani materials constitute the primary ethnographic framework, while evidence from Hyolmo shamanism in Nepal is used comparatively rather than as proof of a single cultural or cosmological system extending across the whole region. The discussion engages critically with anthropological debates on perspectivism, animism and relational ontologies, without mechanically transferring theoretical models developed in Amazonian contexts to the Hindu Kush-Himalayan area. The final part addresses the legal implications of this anthropological decentring. Article 13 TFEU, the constitutional protection of animals introduced into Article 9 of the Italian Constitution, and the reform enacted by Law No. 82 of 6 June 2025 reveal an increasing legal relevance of animal interests. However, sentience, legal protection and legal subjectivity remain conceptually distinct categories. Anthropology does not provide law with ready-made normative solutions; rather, it reveals the historical and cultural contingency of the human/non-human and subject/object distinctions on which legal systems have traditionally relied. From this perspective, interspecific cosmologies become a critical tool for reconsidering the legal status of animals without confusing protection with personhood or positive law with normative proposals.
ABSTRACT (IT) Il rapporto tra esseri umani, animali e mondo soprannaturale costituisce un elemento centrale di diversi sistemi cosmologici documentati tra Hindu Kush e Himalaya. Presso i Kalasha del Chitral, in particolare, capre, spazi montani, divinità e pratiche rituali formano una complessa rete relazionale nella quale le distinzioni tra domestico e selvatico, umano e non umano, naturale e soprannaturale non risultano sempre interpretabili attraverso le opposizioni concettuali proprie del pensiero occidentale moderno. Il presente contributo esamina tali relazioni attraverso una comparazione controllata: i materiali Kalasha e nuristani costituiscono il principale riferimento etnografico, mentre alcune testimonianze relative allo sciamanismo Hyolmo del Nepal sono utilizzate come termine comparativo e non come prova dell’esistenza di un unico sistema culturale esteso all’intera area. Il confronto viene posto in dialogo con il dibattito antropologico sul prospettivismo, sull’animismo e sulle ontologie relazionali, evitando tuttavia di trasferire automaticamente all’Hindu Kush e all’Himalaya paradigmi elaborati originariamente in contesti amerindiani. La parte conclusiva approfondisce le implicazioni giuridiche di tale decentramento. L’art. 13 TFUE, la tutela costituzionale degli animali introdotta nell’art. 9 Cost. e la riforma operata dalla legge 6 giugno 2025, n. 82 testimoniano la crescente rilevanza giuridica degli interessi animali. Senzienza, protezione giuridica e soggettività rimangono, tuttavia, categorie concettualmente distinte. L’antropologia non offre al diritto soluzioni normative immediatamente trasferibili, ma rende visibile la storicità delle categorie umano/non umano e soggetto/oggetto sulle quali gli ordinamenti hanno tradizionalmente costruito lo status dell’animale. In questa prospettiva, le cosmologie interspecifiche diventano uno strumento critico per ripensare tale status senza confondere tutela e personalità giuridica, né diritto positivo e proposta normativa.
SOMMARIO: Premessa. Metodo comparativo e categorie dell’osservazione – 1. La capra selvatica e l’area della domesticazione – 2. La montagna come luogo di relazione – 3. Restituire lo sguardo all’animale – 4. Dalla cosmologia al diritto: ripensare lo status dell’animale – 5. Conclusioni. Decentrare senza trasporre.
Premessa. Metodo comparativo e categorie dell’osservazione
Il legame tra comunità pastorali, fauna selvatica e divinità montane costituisce un tema ricorrente nelle tradizioni religiose ed etnografiche documentate tra Anatolia, Hindu Kush e Himalaya. In tali contesti la capra, domestica o selvatica, non rappresenta soltanto una risorsa economica, una preda o un animale sacrificale. Essa può assumere contemporaneamente il ruolo di creatura appartenente alle divinità, intermediario rituale, segno della prossimità del soprannaturale e soggetto inserito in una rete di relazioni che comprende uomini, animali, montagne, pascoli, spiriti e specialisti religiosi.1
L’interesse antropologico di tali materiali non consiste semplicemente nella constatazione che culture diverse attribuiscano significati simbolici differenti allo stesso animale. Una simile formulazione manterrebbe infatti intatta l’idea che esista, da un lato, una natura univoca e oggettiva e, dall’altro, una pluralità di culture che la rappresentano in modi differenti. Le testimonianze considerate consentono invece di interrogare proprio questa separazione.
La capra identificata dal cacciatore come animale selvatico può, in determinate narrazioni, appartenere alla sfera domestica di una divinità montana; ciò che appare alla comunità come sacrificio di un animale può essere esperito dallo specialista rituale secondo una diversa configurazione della relazione con il soprannaturale. L’animale non è quindi necessariamente soltanto il supporto materiale di un significato elaborato dagli esseri umani, ma può occupare posizioni differenti all’interno di un sistema relazionale.
Occorre tuttavia precisare il metodo adottato. Hindu Kush e Himalaya non costituiscono un’area culturalmente uniforme e non sarebbe corretto sovrapporre i Kalasha del Chitral, le tradizioni del Nuristan e le comunità Hyolmo del Nepal come se esprimessero un’unica cosmologia. I Kalasha e le popolazioni storicamente indicate come Kafir del vicino Nuristan appartengono a un’area comparativa caratterizzata da importanti connessioni storiche, linguistiche e religiose; il caso Hyolmo, invece, appartiene a un differente contesto himalayano, segnato anche dall’interazione tra buddhismo e sciamanismo.
Il richiamo ai materiali Hyolmo ha pertanto una funzione euristica e comparativa: consente di osservare come, in contesti differenti, sacrificio, paesaggio, animali e specialisti rituali possano essere ordinati attraverso schemi relazionali nei quali la separazione tra umano e non umano non coincide necessariamente con quella presupposta dal naturalismo occidentale. La comparazione non implica né identità culturale né derivazione genealogica.
Questa cautela metodologica è particolarmente necessaria quando tali materiali vengono posti in dialogo con il cosiddetto “prospettivismo”. La categoria è stata elaborata soprattutto da Eduardo Viveiros de Castro a partire dalle cosmologie amerindiane, nelle quali uomini, animali e spiriti possono risultare definiti dalla posizione prospettica occupata e dalle specifiche corporeità attraverso cui il mondo viene esperito.2 Applicare direttamente questo paradigma all’Hindu Kush significherebbe trasformare una categoria analitica in una classificazione etnografica aprioristica.
Il prospettivismo viene quindi impiegato in questa sede in senso limitato: non per affermare che i Kalasha o altre popolazioni himalayane condividano l’ontologia amerindiana descritta da Viveiros de Castro, bensì per formulare una domanda comparativa. Che cosa accade quando l’identità di un essere non è definita esclusivamente dalla sua appartenenza biologica, ma anche dalla posizione che esso occupa all’interno di determinate relazioni?
Il problema si inserisce nel più ampio dibattito antropologico sulla relatività della separazione moderna tra natura e cultura. Philippe Descola ha mostrato come tale dicotomia, lungi dal rappresentare un principio universale di organizzazione dell’esperienza, costituisca una specifica configurazione ontologica.3 Tim Ingold ha analogamente insistito sulla necessità di comprendere le relazioni tra esseri umani, animali e ambiente non semplicemente come rapporti tra soggetti già costituiti e un mondo esterno, ma come processi di vita, conoscenza e coabitazione.4 Più recentemente, Eduardo Kohn ha sviluppato una “anthropology beyond the human”, interrogandosi sulle forme di significazione e relazione che oltrepassano il dominio strettamente umano.5
Questi approcci non autorizzano a dichiarare indistintamente “soggetti” uomini, animali, piante e montagne. Invitano piuttosto a non assumere preventivamente la distinzione occidentale fra soggetto e oggetto come griglia universale attraverso la quale interpretare ogni sistema culturale. È in tale senso critico e metodologico che le cosmologie dell’Hindu Kush e dell’Himalaya possono essere interrogate.
1. La capra selvatica e l’area della domesticazione
L’importanza culturale della capra tra Anatolia, Zagros e Asia centro-meridionale si collega anche alla lunga storia della domesticazione. La capra selvatica, Capra aegagrus, è comunemente indicata quale principale progenitore della capra domestica; le evidenze archeozoologiche collocano nello Zagros uno dei più antichi e significativi processi di domesticazione caprina del Neolitico.6
La diffusione della capra domestica accompagnò l’espansione di comunità agricole e pastorali attraverso vaste aree dell’Eurasia. Il dato archeozoologico non determina naturalmente il significato religioso assunto dall’animale in epoche e società differenti. Esso consente tuttavia di comprendere la profondità storica di una relazione nella quale allevamento, mobilità, conoscenza del territorio e organizzazione sociale risultano strettamente intrecciati.
Nelle regioni montane le popolazioni pastorali non hanno semplicemente utilizzato l’animale come risorsa. La cura delle greggi comporta conoscenze relative ai pascoli, alle stagioni, alle caratteristiche etologiche degli animali, agli itinerari e alle condizioni ambientali. In tale senso, la domesticazione non è interpretabile esclusivamente come appropriazione unilaterale della natura da parte dell’uomo, ma come processo storico di reciproco adattamento, pur all’interno di una relazione caratterizzata da un evidente squilibrio di potere.
Tra i Kalasha del Chitral la pastorizia caprina si inserisce inoltre in una più ampia organizzazione simbolica del territorio e delle attività sociali. Peter Parkes ha mostrato come il simbolismo del bestiame sia collegato alla distinzione rituale fra sfere di purezza e impurità e alla struttura della vita agro-pastorale.7 Le alte quote, la pastorizia, la caccia e la presenza delle capre si collocano così entro una geografia che non è semplicemente economica.
L’animale si trova pertanto all’intersezione di almeno tre dimensioni: una storia biologica e archeologica della domesticazione; una storia economico-sociale della pastorizia; una storia cosmologica nella quale la capra può essere inserita in relazioni con esseri e luoghi non umani.
La rilevanza antropologica emerge proprio dal fatto che tali dimensioni non sono necessariamente percepite come autonome. Nel quadro moderno occidentale è relativamente semplice separare la zoologia dell’animale, la sua utilizzazione economica e il sistema di credenze che gli attribuisce significati religiosi. Nelle cosmologie considerate, invece, tale distinzione analitica non sempre corrisponde al modo in cui le relazioni vengono concretamente organizzate e vissute.
2. La montagna come luogo di relazione
Nelle cosmologie dell’Hindu Kush e dell’Himalaya la montagna non costituisce soltanto uno spazio geografico. Altitudini, ghiacciai, laghi, boschi, pascoli e luoghi di caccia possono essere associati alla presenza o all’azione di entità non umane.
Nel contesto Kalasha e nelle tradizioni del vicino Nuristan, le alte quote assumono una particolare rilevanza rituale. La distinzione fra zone e attività dotate di differenti valori di purezza colloca la pastorizia caprina e gli spazi montani in un sistema di opposizioni che riguarda l’intera organizzazione cosmologica e sociale.8
Le “pari”, termine frequentemente tradotto con “fate”, non coincidono necessariamente con il significato che la parola assume nelle tradizioni europee. Esse appartengono a un universo di presenze legate ai luoghi, agli animali e all’esperienza della montagna. La traduzione è dunque utile soltanto se non cancella la specificità delle categorie locali.
Analogamente, nelle tradizioni pre-islamiche del Kafiristan/Nuristan le divinità sono strettamente legate all’ambiente montano e agli animali. Il confronto con la cosmologia Kalasha mostra una fitta rete di corrispondenze, ma anche trasformazioni storiche che rendono metodologicamente improprio parlare di un sistema immutato e uniforme.9
La distinzione tra selvatico e domestico assume in questo quadro una particolare importanza. Dal punto di vista umano la capra allevata appartiene allo spazio domestico e comunitario, mentre quella selvatica appartiene alla montagna. Nelle narrazioni relative alle entità montane, tuttavia, gli animali che gli uomini definiscono selvatici possono figurare come animali appartenenti alle stesse potenze soprannaturali.
Il passaggio è teoricamente rilevante: “domestico” e “selvatico” cessano di essere proprietà assolute dell’animale e diventano qualificazioni dipendenti dalla relazione. Ciò che è selvatico per l’uomo può essere domestico per un altro soggetto cosmologico.
La percezione dell’animale può mutare anche nelle narrazioni relative alla caccia. L’essere inizialmente identificato come preda può manifestare caratteristiche che lo collocano in un ordine differente, modificando il comportamento del cacciatore. Il valore di questi racconti non risiede nella possibilità di sottoporli a verifica naturalistica, ma nella capacità di mostrare come la classificazione dell’essere dipenda dalla relazione in cui esso entra.
I materiali himalayani studiati da Davide Torri offrono un utile confronto. In diverse tradizioni della regione il paesaggio appare abitato da comunità other-than-human con le quali gli esseri umani intrattengono rapporti di scambio, conflitto, protezione e reciprocità.10 Montagne, acque, piante, animali ed entità spirituali non formano semplicemente lo sfondo naturale delle società umane, ma partecipano alla costruzione di un ambiente relazionale.
Particolarmente significativo, ma da tenere distinto dal contesto Kalasha, è il caso degli Hyolmo del Nepal. Lo studio delle trasformazioni del sacrificio animale nello sciamanismo Hyolmo mostra l’interazione fra pratica rituale, buddhismo, identità e mutamento sociale.11 Il riferimento è importante proprio perché mette in evidenza che il significato di un sacrificio non può essere ricavato dalla mera descrizione materiale dell’uccisione dell’animale: esso appartiene a una rete di relazioni e interpretazioni che può modificarsi nel tempo.
Su un piano distinto, ma convergente quanto al problema della disponibilità della vita animale, il sacrificio è stato letto anche come dispositivo normativo che sottopone l’uccisione a condizioni e limiti, anziché come espressione di una disponibilità umana assoluta.12
Il confronto non autorizza a trasferire i dati Hyolmo nel Chitral. Permette, invece, di osservare comparativamente come la relazione con gli animali sia costruita entro cosmologie nelle quali l’azione rituale coinvolge contemporaneamente comunità umane e non umane.
Anche elementi vegetali possono occupare una funzione mediatrice. Il ginepro, ad esempio, acquista in numerosi rituali himalayani una rilevanza legata all’altitudine, alla purificazione e alla comunicazione con le entità soprannaturali. La rete relazionale non riguarda quindi esclusivamente uomo e animale: comprende paesaggi, piante, acque, montagne ed esseri spirituali.
Questa configurazione avvicina i materiali considerati alle questioni poste dalle teorie delle ontologie relazionali, ma non consente di identificarli automaticamente con esse. Il valore del confronto consiste precisamente nel mantenere una tensione tra etnografia e teoria.
Il prospettivismo, inteso in senso rigoroso, non equivale a sostenere che ciascun osservatore abbia semplicemente una diversa opinione sul medesimo oggetto. Nel modello formulato da Viveiros de Castro la prospettiva è connessa alla posizione corporea e relazionale occupata dall’essere e incide sulla costituzione stessa del mondo esperito.13 Trasposto con prudenza sul piano comparativo, questo interrogativo permette di comprendere perché la capra possa essere descritta contemporaneamente come preda, bestiame, proprietà di esseri montani o manifestazione di una diversa presenza.
Non occorre concludere che tali qualificazioni siano ontologicamente equivalenti. È sufficiente osservare che il sistema culturale non assegna necessariamente all’identità biologica dell’animale il monopolio della sua definizione.
3. Restituire lo sguardo all’animale
Le tradizioni considerate descrivono mondi nei quali animali, esseri umani, montagne, piante e divinità non sono necessariamente collocati in sfere rigidamente impermeabili. La capra selvatica rappresenta un caso paradigmatico. Può essere preda, essere della montagna, animale appartenente a entità soprannaturali, vittima rituale o elemento di mediazione.
La sua identità non dipende quindi soltanto dalle caratteristiche zoologiche, ma dalla relazione.
Il pastore incontra un animale da allevare; il cacciatore una possibile preda; nella prospettiva attribuita alle entità montane, quell’animale può appartenere a un diverso dominio domestico; lo specialista rituale può attribuire all’incontro un significato che gli altri membri della comunità non condividono.
Non è necessario stabilire quale di queste descrizioni costituisca la “vera” essenza dell’animale. Sul piano antropologico il problema è comprendere come una società renda possibili tali differenti posizioni.
In questa prospettiva “restituire lo sguardo all’animale” non significa attribuire romanticamente intenzioni umane alla fauna né trasformare l’etnografia in filosofia morale. Significa sospendere, almeno analiticamente, il presupposto che soltanto l’essere umano possa occupare una posizione rilevante nella costruzione delle relazioni.
L’animale cessa allora di essere esclusivamente ciò che viene guardato, classificato, utilizzato o simbolizzato dall’uomo. Può diventare uno dei poli attorno ai quali la relazione viene organizzata.
Il passaggio trova un’importante consonanza con il tentativo dell’antropologia contemporanea di oltrepassare l’eccezionalismo umano. L’analisi di Kohn, ad esempio, non consiste nell’attribuire indistintamente linguaggio o razionalità umana ad altri esseri, ma nel problematizzare l’idea che ogni forma significativa di relazione debba necessariamente avere l’essere umano come unico centro.14
Analogo valore possiede la critica di Descola alla naturalizzazione della dicotomia natura/cultura. Se tale distinzione è storicamente e culturalmente situata, allora anche la separazione assoluta tra umanità-soggetto e animalità-oggetto può essere sottoposta a interrogazione.
Questo passaggio è decisivo per il successivo confronto con il diritto. Le categorie giuridiche occidentali non derivano meccanicamente dalla dicotomia natura/cultura, né l’antropologia può dimostrare che esse siano errate. Tuttavia, quando il diritto distingue soggetti e oggetti, persone e cose, interessi propri e interessi meramente riflessi, utilizza categorie che non sono ontologicamente inevitabili. Sono costruzioni normative.
Il contributo dell’antropologia consiste allora nel mostrare che un diverso modo di organizzare concettualmente la relazione tra umano e non umano è possibile.
Da questo punto di vista la capra diventa effettivamente una soglia: non perché perda la propria specificità animale, ma perché rende visibile la dipendenza delle categorie dalla prospettiva e dalle relazioni attraverso cui esse vengono costruite.
4. Dalla cosmologia al diritto: ripensare lo status dell’animale
4.1. Senzienza e tutela nell’ordinamento europeo
Il passaggio dall’antropologia al diritto richiede una cautela preliminare. Mostrare che alcune cosmologie attribuiscono agli animali una posizione relazionale diversa da quella caratteristica del naturalismo moderno non significa che il diritto occidentale debba importarne le categorie. Un ordinamento giuridico non è la traduzione normativa di una cosmologia.
L’utilità del confronto è diversa: esso permette di interrogare il carattere storicamente costruito di distinzioni che il diritto tende talvolta a presentare come autoevidenti, a cominciare dalla separazione fra soggetto e oggetto.
Un primo indice della trasformazione della posizione giuridica degli animali nell’ordinamento europeo è costituito dall’art. 13 del Trattato sul funzionamento dell’Unione europea (TFUE). La disposizione stabilisce che, nella formulazione e nell’attuazione delle politiche dell’Unione nei settori espressamente indicati – agricoltura, pesca, trasporti, mercato interno, ricerca e sviluppo tecnologico e spazio – Unione e Stati membri devono tenere pienamente conto delle esigenze in materia di benessere degli animali, “in quanto esseri senzienti”, nel rispetto al contempo delle disposizioni e consuetudini degli Stati membri relative, in particolare, ai riti religiosi, alle tradizioni culturali e al patrimonio regionale.15
La portata della norma deve essere definita con precisione. Il riconoscimento della senzienza non equivale al riconoscimento di una generale personalità giuridica dell’animale. L’art. 13 non istituisce un catalogo di diritti soggettivi animali e non elimina i molteplici settori nei quali il diritto europeo consente l’utilizzazione dell’animale per scopi umani.
La disposizione produce, tuttavia, un mutamento concettualmente significativo. L’animale non viene considerato esclusivamente in relazione al valore economico che può avere per l’uomo. Il fatto che sia capace di esperienza sensibile entra espressamente nella struttura normativa e impone che il suo benessere venga preso in considerazione.
La senzienza svolge dunque una funzione di premessa normativa della tutela, non di automatica attribuzione della soggettività.
In questa prospettiva, si è parlato di uno statuto giuridico “intermedio” o ibrido dell’animale: non più riconducibile senza residui alla tradizionale categoria della res, ma neppure ancora assimilabile, in via generale, al soggetto di diritto.16
È precisamente questa distinzione a impedire due opposti errori. Il primo consisterebbe nel minimizzare l’art. 13 considerandolo irrilevante rispetto alla tradizionale concezione proprietaria dell’animale. Il secondo consisterebbe nel dedurne l’avvenuto riconoscimento dell’animale come persona giuridica.
Fra le due posizioni esiste uno spazio teorico molto più articolato, all’interno del quale si colloca gran parte dell’odierno animal law. La crescente normativizzazione del benessere animale testimonia infatti che gli ordinamenti possono attribuire rilevanza autonoma a determinati interessi dell’animale senza avere ancora compiuto il passaggio verso una generale soggettività giuridica.17
4.2. La costituzionalizzazione della tutela animale nell’ordinamento italiano
Nell’ordinamento italiano il passaggio più rilevante è rappresentato dalla legge costituzionale 11 febbraio 2022, n. 1, che ha modificato gli artt. 9 e 41 Cost.
Il nuovo terzo comma dell’art. 9 stabilisce che la Repubblica “tutela l’ambiente, la biodiversità e gli ecosistemi, anche nell’interesse delle future generazioni” e aggiunge che “la legge dello Stato disciplina i modi e le forme di tutela degli animali”.18
L’inserimento della tutela degli animali fra i Principi fondamentali della Costituzione assume una portata sistematica che non può essere ridotta a un semplice richiamo programmatico. La protezione dell’animale acquisisce un fondamento costituzionale espresso e diviene parametro con il quale il legislatore è chiamato a confrontarsi.
Anche qui, tuttavia, la formulazione deve essere letta per ciò che effettivamente afferma.
La Costituzione parla di tutela degli animali. Non dichiara gli animali “persone”, non attribuisce loro espressamente “diritti fondamentali” e non utilizza neppure, a differenza dell’art. 13 TFUE, il termine “senzienti”.
Ne consegue che costituzionalizzazione della tutela e costituzionalizzazione della soggettività non sono sinonimi.
Una precedente riflessione apparsa su Aequitas Magazine aveva già sottolineato questo scarto tra la tutela costituzionale dell’animale e il diverso, più impegnativo problema dell’attribuzione di veri e propri diritti soggettivi.19
Tale distinzione è particolarmente importante proprio perché il nuovo art. 9 colloca la questione animale in un livello normativo qualitativamente superiore. L’ingresso della tutela nella Costituzione rende meno persuasiva una ricostruzione che consideri l’animale esclusivamente in funzione degli interessi patrimoniali o sentimentali degli esseri umani; non determina però, di per sé, quali precise situazioni giuridiche soggettive debbano essergli attribuite.
La dottrina italiana successiva alla riforma ha infatti sottolineato come il nuovo art. 9 apra un significativo spazio interpretativo, senza risolvere automaticamente il dibattito sulla soggettività animale.20
Da questa prospettiva si comprende meglio la differenza fra tre piani.
La senzienza è una caratteristica dell’essere vivente che il diritto assume come rilevante.
La protezione giuridica consiste nell’insieme di norme, obblighi, divieti e apparati sanzionatori mediante i quali l’ordinamento tutela interessi connessi alla vita e al benessere dell’animale.
La soggettività giuridica, infine, implica la riconducibilità all’animale di situazioni giuridiche considerate proprie del soggetto e pone questioni ulteriori relative alla titolarità, alla rappresentanza e alla tutela processuale.
I tre livelli possono interagire, ma non devono essere sovrapposti.
4.3. La legge n. 82 del 2025 e il mutamento del linguaggio penalistico
Un ulteriore passaggio è rappresentato dalla legge 6 giugno 2025, n. 82, recante modifiche al codice penale, al codice di procedura penale e altre disposizioni per l’integrazione e l’armonizzazione della disciplina in materia di reati contro gli animali.
La riforma, entrata in vigore il 1° luglio 2025, interviene sotto molteplici profili sulla disciplina penalistica, modificando fattispecie, sanzioni e strumenti di tutela.21
Sul piano sistematico assume particolare significato l’art. 1, che sostituisce la precedente rubrica del Titolo IX-bis del libro secondo del codice penale, “Dei delitti contro il sentimento per gli animali”, con la nuova formulazione “Dei delitti contro gli animali”.
La modifica lessicale non deve essere né sottovalutata né caricata di conseguenze che il testo legislativo non contiene.
Non equivale al riconoscimento generale della personalità giuridica animale. Costituisce, però, un rilevante segnale legislativo di spostamento dell’attenzione dalla sola reazione umana alla sofferenza animale verso l’animale quale destinatario immediato della protezione penale.
La trasformazione è particolarmente significativa se osservata storicamente. Un modello centrato sul “sentimento per gli animali” tende a costruire il bene protetto attraverso la sensibilità umana suscitata dalla loro sofferenza. La nuova denominazione consente invece, quantomeno sul piano testuale e sistematico, di mettere maggiormente al centro l’offesa arrecata all’animale.
Non sarebbe tuttavia metodologicamente corretto ricavare dalla sola rubrica la soluzione definitiva del dibattito penalistico sul bene giuridico tutelato. Le categorie dogmatiche richiedono un’interpretazione complessiva delle fattispecie e del sistema.
La legge n. 82/2025 conferma comunque una tendenza: l’interesse dell’animale alla propria integrità e alla non sofferenza acquista una visibilità normativa progressivamente più autonoma rispetto alla tradizionale mediazione degli interessi umani.
Art. 13 TFUE, art. 9 Cost. e riforma penale del 2025 non sono norme equivalenti e operano a livelli diversi. Letti congiuntamente mostrano però una traiettoria nella quale l’animale emerge sempre più chiaramente come referente di considerazione giuridica.
4.4. Protezione, diritti e soggettività: categorie da non confondere
Il punto più delicato consiste nel comprendere se tale evoluzione conduca necessariamente alla soggettività giuridica animale.
La risposta non può essere ricavata dalla sola senzienza. Dal fatto che un essere sia capace di provare dolore o piacere può derivare una forte ragione morale e normativa per proteggerlo, ma non segue logicamente che ogni essere senziente debba possedere la medesima struttura di diritti attribuita alla persona umana.
Al tempo stesso, sarebbe riduttivo sostenere che la soggettività sia esclusa semplicemente perché gli animali non possono formulare pretese giuridiche o agire personalmente in giudizio. La capacità di esercitare autonomamente un diritto non coincide con la sua titolarità: anche il diritto umano conosce numerose situazioni nelle quali gli interessi di un soggetto vengono esercitati attraverso rappresentanti.
Il problema è quindi di carattere normativo, non naturalistico.
La soggettività giuridica è una tecnica mediante la quale un ordinamento decide di attribuire rilevanza giuridica autonoma a determinati centri di interessi. Non è necessario che il soggetto possieda tutte le capacità dell’essere umano adulto perché possa essere destinatario di protezione o titolare di specifiche situazioni giuridiche.
Ciò non significa che il diritto positivo italiano abbia già compiuto tale scelta per gli animali in termini generali.
È utile, in questo senso, la distinzione elaborata nella letteratura contemporanea tra la possibilità concettuale di attribuire diritti agli animali, la presenza di forme deboli o settoriali di protezione assimilabili a diritti e il riconoscimento di veri e propri diritti fondamentali. Saskia Stucki ha proposto di distinguere, proprio per evitare confusioni, fra differenti livelli di legal animal rights, separando le situazioni rinvenibili nel diritto vigente dalle rivendicazioni normative relative a diritti più forti.22
Anche nel dibattito italiano il passaggio “da res a soggetti” rappresenta da tempo una delle ipotesi teoriche attraverso le quali viene problematizzata la condizione giuridica dell’animale.23 La riforma costituzionale del 2022 ha rafforzato la rilevanza della questione, ma non l’ha definitivamente risolta.
La natura transizionale dell’assetto emerge anche dalla persistente qualificazione civilistica dell’animale entro categorie patrimoniali, che convive con il rafforzamento delle tutele pubblicistiche e alimenta, più che risolvere, il dibattito sul possibile passaggio “da res a soggetti”.24
Analoga cautela deve essere applicata alla categoria della personalità giuridica.
Soggettività e personalità non devono essere utilizzate come sinonimi automatici. È possibile concepire modelli nei quali l’ordinamento riconosca determinati interessi propri dell’animale e strumenti per la loro rappresentanza senza attribuirgli integralmente lo status costruito per la persona fisica o per le persone giuridiche collettive.
Una parte della letteratura anglosassone ha proposto soluzioni più radicali. Gary Francione ha individuato nella qualificazione proprietaria dell’animale uno dei principali ostacoli a una tutela effettiva; Steven Wise ha sviluppato l’argomento dell’estensione di specifici diritti fondamentali ad alcuni animali non umani; David Favre ha più recentemente discusso esplicitamente la possibilità della legal personhood animale.25
Si tratta, tuttavia, di teorie e proposte normative differenti, che non possono essere presentate come descrizione dello stato vigente del diritto italiano o europeo.
La precisione terminologica assume qui un’importanza sostanziale.
Dire che gli animali sono senzienti significa riconoscere giuridicamente la rilevanza della loro capacità di esperienza.
Dire che gli animali sono protetti significa affermare che l’ordinamento pone obblighi e limiti al comportamento umano nei loro confronti.
Dire che gli animali sono titolari di diritti significa compiere un ulteriore passo teorico e dogmatico.
Dire che sono persone giuridiche costituisce un’affermazione ancora diversa.
L’evoluzione normativa può avvicinare questi livelli, ma non consente di fonderli in un’unica categoria.
4.5. Cosa può offrire l’antropologia al diritto
È a questo punto che il confronto con le cosmologie dell’Hindu Kush e dell’Himalaya acquista rilevanza giuridica.
Il contributo dell’antropologia non consiste nel dimostrare che, poiché una comunità considera una capra parte di una relazione con il soprannaturale, il diritto europeo dovrebbe attribuire personalità alle capre. Una simile inferenza sarebbe metodologicamente insostenibile.
L’antropologia offre qualcosa di diverso: una forma di decentramento epistemologico.
Le categorie mediante le quali il diritto occidentale ordina il reale – soggetto e oggetto, persona e cosa, natura e cultura, interesse proprio e interesse riflesso – non sono semplicemente la registrazione neutrale di divisioni presenti nella natura. Sono anche prodotti di una storia giuridica e culturale.
Le cosmologie interspecifiche rendono particolarmente evidente tale carattere costruito. Se, in un determinato universo relazionale, ciò che per un essere è selvatico è per un altro domestico; se un animale può occupare una posizione non riducibile a quella di mero oggetto; se il paesaggio stesso è pensato come una rete di rapporti fra molteplici agenti, allora la distinzione umano/non umano non può essere trattata dall’analista come una categoria universalmente autoevidente.
Ciò non implica che il diritto debba abbandonarla. Implica che debba essere capace di giustificarla.
È questa forse la principale utilità dell’antropologia per l’animal law: sottrarre le categorie giuridiche alla falsa evidenza della natura e restituirle alla responsabilità della scelta normativa.
L’art. 13 TFUE mostra che la senzienza può diventare giuridicamente rilevante.
L’art. 9 Cost. mostra che la tutela dell’animale può essere elevata a principio costituzionalmente significativo.
La legge n. 82/2025 mostra che persino il linguaggio del diritto penale può progressivamente spostarsi dalla protezione del sentimento umano alla formulazione di “delitti contro gli animali”.
Nessuno di questi passaggi, isolatamente o congiuntamente, dimostra l’avvenuto riconoscimento di una generale personalità animale. Essi mostrano però che la linea di confine tra oggetto di tutela e centro autonomo di interessi è divenuta meno semplice di quanto il tradizionale schema antropocentrico potesse suggerire.
Il diritto si trova così davanti a una scelta che non può essere risolta soltanto attraverso la biologia. La senzienza fornisce una ragione per prendere in considerazione l’esperienza dell’animale; spetta però all’ordinamento stabilire quale forma debba assumere tale considerazione.
5. Conclusioni. Decentrare senza trasporre
Le cosmologie dell’Hindu Kush e dell’Himalaya non possono essere utilizzate come argomento immediato per la trasformazione dello status giuridico dell’animale. Esse appartengono a contesti storici, religiosi e sociali specifici, e la loro appropriazione normativa da parte del diritto occidentale rischierebbe di cancellarne proprio la differenza che le rende teoricamente significative.
Lo stesso vale per il prospettivismo. Il paradigma sviluppato negli studi amerindiani non deve diventare una categoria universale attraverso la quale classificare ogni sistema nel quale esseri umani e non umani intrattengano relazioni complesse.
La sua utilità, in questo contesto, consiste nel porre una domanda: quanto delle categorie con cui definiamo l’animale dipende realmente dall’animale e quanto dipende invece dalla posizione dell’osservatore e dall’ordine concettuale attraverso cui quella relazione viene costruita?
La capra delle cosmologie analizzate rende tale domanda particolarmente evidente. Selvaggia per il cacciatore, domestica nella prospettiva attribuita agli esseri della montagna, vittima rituale o mediatrice, essa non possiede un’identità sociale e cosmologica interamente esaurita dalla classificazione zoologica.
Il diritto contemporaneo incontra un problema analogo su un altro piano.
L’animale può essere oggetto di rapporti patrimoniali e, nello stesso tempo, essere riconosciuto come essere senziente; può essere destinatario di una tutela costituzionalmente fondata senza essere per ciò solo persona giuridica; può costituire il referente diretto di norme penali senza acquisire automaticamente una generale capacità giuridica.
Queste apparenti tensioni non rappresentano necessariamente incoerenze. Possono indicare una fase di trasformazione delle categorie.
In termini genealogici, tale trasformazione può essere letta anche come una “continuità dissimulata”: mutano i fondamenti del limite imposto al dominio umano – dal sacro alla senzienza e al benessere – mentre permane il problema strutturale della delimitazione giuridica del potere dell’uomo sull’animale.26
La distinzione decisiva resta quella fra senzienza, protezione e soggettività. La prima descrive una caratteristica dell’essere che il diritto assume come rilevante. La seconda riguarda le tecniche normative con cui l’ordinamento protegge i suoi interessi. La terza riguarda la decisione, più radicale, di riconoscere quegli interessi come posizioni riferibili a un autonomo centro di imputazione giuridica.
L’evoluzione europea e italiana dimostra con sufficiente chiarezza il rafforzamento dei primi due livelli. Il terzo rimane terreno di discussione teorica e di possibile sviluppo normativo.
È precisamente qui che l’antropologia può offrire il proprio contributo più fecondo. Non indicare al diritto quale soluzione adottare, ma impedirgli di scambiare per necessità naturale ciò che costituisce invece una scelta culturale e normativa.
Restituire lo sguardo all’animale significa, allora, anche per il giurista, riconoscere che l’animale non è definito soltanto dalla posizione che l’ordinamento gli ha storicamente assegnato.
Il problema della soggettività animale non è risolto dalle cosmologie dell’Hindu Kush e dell’Himalaya; grazie ad esse, tuttavia, diventa possibile formularlo in termini meno antropocentrici e, soprattutto, più consapevoli della storicità delle categorie attraverso cui il diritto costruisce i propri soggetti.
1 D. Torri, The Animated Landscape: Human and Non-human Communities in the Buddhist Himalayas, in Rivista degli Studi Orientali, vol. 88, 2015, pp. 251-268; Id., Trees, Birds and Other Non-Humans. Mythological Entanglements with Landscape, Flora, Fauna and Spirits of the Himalayas, in Lagoonscapes. The Venice Journal of Environmental Humanities, vol. 1, n. 2, 2021, pp. 181-198, DOI: 10.30687/LGSP//2021/02/003.
2 E. Viveiros de Castro, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, in The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 4, n. 3, 1998, pp. 469-488, DOI: 10.2307/3034157.
3 P. Descola, Beyond Nature and Culture, University of Chicago Press, Chicago-London, 2013, ed. orig. Par-delà nature et culture, 2005.
4 T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Routledge, London-New York, 2000.
5 E. Kohn, How Forests Think. Toward an Anthropology Beyond the Human, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 2013.
6 M.A. Zeder – B. Hesse, The Initial Domestication of Goats (Capra hircus) in the Zagros Mountains 10,000 Years Ago, in Science, vol. 287, n. 5461, 2000, pp. 2254-2257, DOI: 10.1126/science.287.5461.2254.
7 P. Parkes, Livestock Symbolism and Pastoral Ideology among the Kafirs of the Hindu Kush, in Man, vol. 22, n. 4, 1987, pp. 637-660, DOI: 10.2307/2803356.
8 P. Parkes, Livestock Symbolism and Pastoral Ideology among the Kafirs of the Hindu Kush, cit.
9 P. Parkes, Temple of Imra, Temple of Mahandeu: A Kafir Sanctuary in Kalasha Cosmology, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 54, n. 1, 1991, pp. 75-103, DOI: 10.1017/S0041977X00009629.
10 D. Torri, The Animated Landscape, cit.; Id., Trees, Birds and Other Non-Humans, cit.
11 D. Torri, To Kill or not to Kill? Helambu Valley as a No Kill Zone. The Issue of Blood Sacrifice and the Transformation of Ritual Patterns in Hyolmo Shamanism, in European Bulletin of Himalayan Research, n. 47, 2016, pp. 15-39.
12 C. Pucci – L. Zito, Il sacrificio animale tra religione e diritto: dalla concezione romana all’emersione di una soggettività etica, in Aequitas Magazine, n. 4, 2026, pp. 1-13, DOI: 10.5281/zenodo.19384628, spec. sul sacrificio quale dispositivo normativo e sui limiti del dominio umano sull’animale.
13 E. Viveiros de Castro, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, cit., pp. 469-488.
14 E. Kohn, How Forests Think, cit.
15 Art. 13 del Trattato sul funzionamento dell’Unione europea, versione consolidata, in GUUE C 202 del 7 giugno 2016.
16 Sul carattere intermedio e ancora problematico dello statuto giuridico contemporaneo dell’animale, v. C. Pucci – L. Zito, Il sacrificio animale tra religione e diritto: dalla concezione romana all’emersione di una soggettività etica, cit., spec. sul riconoscimento della sentience come superamento della pura reificazione senza automatica piena soggettivazione.
17 A. Peters, Global Animal Law: What It Is and Why We Need It, in Transnational Environmental Law, vol. 5, n. 1, 2016, pp. 9-23, DOI: 10.1017/S2047102516000066.
18 Legge costituzionale 11 febbraio 2022, n. 1, Modifiche agli articoli 9 e 41 della Costituzione in materia di tutela dell’ambiente.
19 F. Corso, Animali non umani, un breve excursus tra sentimenti e diritto, in Aequitas Magazine, 11 novembre 2024, pp. 1-8, ARK: ark:/56778/3549, spec. sul rapporto tra art. 9 Cost., tutela degli animali e mancato riconoscimento espresso di diritti soggettivi.
20 U. Izzo, Il nuovo art. 9 Cost. e la tutela degli animali riservata alla legge dello Stato: il legislatore (non) può attendere, in Osservatorio sulle fonti, n. 2/2024, pp. 92-126; F. Morganti, L’elefante nella stanza. Considerazioni sparse sui diritti degli animali (e dei robot), in BioLaw Journal – Rivista di BioDiritto, n. 2/2022, pp. 245-259, DOI: 10.15168/2284-4503-2337; A. Valastro, La tutela degli animali nella Costituzione italiana, in BioLaw Journal – Rivista di BioDiritto, n. 2/2022, pp. 261-281, DOI: 10.15168/2284-4503-2338.
21 Legge 6 giugno 2025, n. 82, Modifiche al codice penale, al codice di procedura penale e altre disposizioni per l’integrazione e l’armonizzazione della disciplina in materia di reati contro gli animali, in G.U. n. 137 del 16 giugno 2025, in vigore dal 1° luglio 2025.
22 S. Stucki, Towards a Theory of Legal Animal Rights: Simple and Fundamental Rights, in Oxford Journal of Legal Studies, vol. 40, n. 3, 2020, pp. 533-560, DOI: 10.1093/ojls/gqaa007.
23 F. Rescigno, I diritti degli animali. Da res a soggetti, Giappichelli, Torino, 2005; F. Morganti, L’elefante nella stanza, cit.
24 Per una precedente ricostruzione della tensione tra persistente qualificazione civilistica dell’animale come bene e progressiva emersione di un percorso da res a soggetti, v. F. Corso, Animali non umani, un breve excursus tra sentimenti e diritto, cit.
25 G.L. Francione, Animals, Property, and the Law, Temple University Press, Philadelphia, 1995; S.M. Wise, Rattling the Cage. Toward Legal Rights for Animals, Perseus Books, Cambridge (Mass.), 2000; D. Favre, Should Nonhuman Animals Be Recognized Legally as Persons?, in AMA Journal of Ethics, vol. 26, n. 9, 2024, pp. E696-E700, DOI: 10.1001/amajethics.2024.696.
26 Per la nozione di continuità dissimulata, quale permanenza strutturale del limite al dominio umano pur nel mutare dei suoi fondamenti dal sacro alla sentience e al benessere, v. C. Pucci – L. Zito, Il sacrificio animale tra religione e diritto: dalla concezione romana all’emersione di una soggettività etica, cit.
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